Телефоны для связи:
(044) 256-56-56
(068) 356-56-56
» » Проблема єврейської ідентичності в німецькомовній поезії Буковини

Проблема єврейської ідентичності в німецькомовній поезії Буковини

24 сентябрь 2018, Понедельник
124
0
Проблема єврейської ідентичності в німецькомовній поезії БуковиниЦей текст є передмовою до книжки П.Рихло "Шібболет. Пошуки єврейської ідентичності в німецькомовній поезії Буковини" (Чернівці, Книги-XXI, 2008). Публікується з дозволу Автора та Видавництва.

Поняття ідентичності належить до найбільш ранніх форм самоусвідомлення особистості, її суспільно-психологічної авторефлексії, яка виникає, щойно з’являється потреба осягнути свою власну або чужу сутність. Одну з перших спроб особистісної ідентифікації являє нам уже Старий Заповіт. Коли Господь промовляє з палаючого куща на горі Хорив до випасаючого овечі отари Мойсея, наказуючи йому вивести народ єврейський з єгипетського полону, то останній спершу дещо скептично ставиться до цього заклику, вважаючи себе негідним такої високої місії. „І сказав Мойсей до Бога: „Ото я прийду до Ізраїлевих синів та й скажу їм: „Бог Ваших батьків послав мене до вас“, то вони запитають мене: „Яке Ім’я Його?“ Що я скажу їм? І сказав Бог Мойсеєві: „Я Той, що є“. І сказав: Отак скажеш Ізраїлевим синам: Сущий послав мене до вас“ [Вихід, 3, 13-14]. У давньоєврейському оригіналі це поняття передається словом Ehejeh, себто Господь, Сущий, Я той, що є. По суті, тут в уста Бога вкладено формулювання, яке вичерпно окреслює його ідентичність, що її він прагне донести до Мойсея й синів Ізраїлевих.
Термін ідентичність походить від пізньолатинського identitas, що, в свою чергу, утворене від латинського idem – той самий, так само. У більшості тлумачних словників це поняття визначається як справжність певної особи чи явища, повний збіг із тим, чим вони є або що вони означають. Ідентичність, таким чином, забезпечує самототожність особистості й людського життя, вона є чинником стабілізації й гармонізації індивіда. Як наукове уявлення поняття ідентичності з’явилося в античній філософії стоїків й означало там внутрішню узгодженість суб’єкта із самим собою, яка забезпечує його екзистенційну цілісність. Проте з розщепленням цієї цілісності в модерністську та постмодерністську добу, коли вона піддається сегментації та фрагментації – аж до зомбування свідомості чи зміни статі – поняття ідентичності стає вельми проблематичним.
Спираючись на сучасні інтеракціоністські та конструктивістські моделі ідентичності, німецький дослідник Лотар Блум визначає її як „динамічний процес збалансування власних сподівань і чужих претензій, в якому особа інтерактивно узгоджує себе з позитивно оцінюваним, відносно стабільним і водночас достатньо гнучким самоописом, який керує її поведінкою [1] Ідентичність може мати індивідуальний і колективний виміри, тобто бути комплексом рефлексивних уявлень окремої особи або ж певної групи осіб за соціальною, релігійною, етнічною, расовою, професійною, статевою та іншими ознаками. Як для окремого індивіда, так і для великого колективу проблема ідентичності стає актуальною тоді, коли наявні елементи її кризи. Класичним прикладом кризи індивідуальної ідентичності можна вважати сцену „За міською брамою“ з першої частини трагедії Ґете „Фауст“, в якій герой, звертаючись до свого колеги, вченого-схоласта Вагнера, зізнається:

Тобі одна знайома путь,
А я – стою на роздоріжжі...
У мене в грудях дві душі живуть,
Між себе вкрай не схожі – і ворожі.
Одна впилась жаждиво в світ земний
І розкошує з ним в любовній млості,
А друга рветься в тузі огневій
У неба рідні високості [2]
Втілена в цих рядках розірваність свідомості Фауста свідчить про глибокий психологічний розлам в душі героя, який має всі ознаки особистісної кризи ідентичності, що згодом призводить його до розчарування у всій своїй попередній науковій діяльності й бажання пізнати таємниці світу й сенс людського буття магічним, містичним шляхом, а відтак і до прямого союзу з Мефістофелем як знаряддям досягнення цієї мети.
Наймасштабнішою формою колективної ідентичності є національна ідентичність, яка визначає соціальну й культурну психологію цілого народу або нації. Історія знає чимало прикладів болісних пошуків колективної ідентичності, суб’єктами яких найчастіше ставали бездержавні, пригноблені народи, чия ідентичність з тих чи інших причин піддавалася сумніву, а нерідко й взагалі заперечувалась. Шляхи подолання кризи ідентичності могли виливатися у форми політичної боротьби, соціальних протистоянь, етнічних міжусобиць тощо. Надзвичайно гостро – внаслідок особливої історичної долі – постає проблема ідентичності перед єврейським народом, якому довелося упродовж століть жити розпорошеним у вигнанні (Ґалут). Зберігати як індивідуальну, так і колективну ідентичність за цих умов було дуже складно, особливо після того, як у 19 ст. в деяких країнах відкрилися брами єврейських гетто й стерлися межі зон осілості, в результаті чого почався інтенсивний процес асиміляції. Одним із основних чинників, які не давали євреям повністю розчинитися серед інших народів й остаточно втратити власну ідентичність, була їхня релігійна відрубність (юдаїзм) і відданість національним традиціям, включаючи ритуали й звичаї, історичну пам’ять, мову, культуру. Міра Зусман говорить про „чотири принципи“, в яких укорінена сучасна єврейська ідентичність – це почуття спільного походження, конфесійна пов’язаність, орієнтація на спільну країну (Ізраїль) та ототожнення зі своєю історією [3]. Водночас загроза асиміляції сприяла гострішому усвідомленню своєї національної ідентичності й формуванню шляхів і засобів її збереження, хоча при цьому нерідко виникали глибокі внутрішні конфлікти, наприклад, в асимільованих німецьких євреїв. „Самоусвідомлення євреїв у німецькомовному просторі після завершення емансипаційного періоду, під час якого за ними було визнано громадянську рівноправність, позначена трагічним дуалізмом, який має свої витоки, з одного боку, в почутті приналежності до німецької нації, а з іншого – в усвідомленні свого особливого становища [4] – підкреслює Клара Померанц. Цей трагічний дуалізм у розв’язанні проблеми власної ідентичності німецько-єврейські літератори намагалися подолати різними шляхами, серед яких дослідниця виділяє три основні способи: асиміляцію, соціалізм і сіонізм.

Перший із цих способів видавався, на перший погляд, найдоцільнішим, а багато в чому й найприроднішим. „Прихильники асиміляції вважали себе в національному й культурному сенсі німцями. Для них проживання кількох поколінь своєї родини в Німеччині чи Австрії, укоріненість у німецькому ландшафті, любов до німецької мови й культури значили набагато більше, ніж їхнє єврейське походження [5]. Оскільки етнічний фактор не відігравав у їхньому житті якоїсь особливої ролі, то вони заперечували й сіонізм, який розглядав євреїв як окремий народ і спирався на ідеї Теодора Герцля про необхідність створення самостійної єврейської держави. Відповідно ці автори дистанціювалися від єврейських релігійних і культурних традицій, носіями яких наприкінці 19 – в першій третині 20 ст. були переважно східноєвропейські євреї. Проте для інтеграції в німецьке суспільство потрібні були не тільки добра воля й бажання тих, хто готовий асимілюватися, але й тих, хто готовий прийняти їх у свою національну спільноту. З поширенням антисемітизму в Європі останнє ставало дедалі проблематичнішим, а з приходом Гітлера до влади у Німеччині воно взагалі перетворилася на відверто вороже ставлення, яке з кожним роком прогресувало, аж поки не дійшло до сумнозвісного „остаточного вирішення єврейського питання“.
Другий спосіб розв’язання проблеми своєї ідентичності німецько-єврейські письменники вбачали в соціалізмі, особливо після того, коли вони переконувалися у безперспективності асиміляційного варіанту. Оскільки соціалізм обіцяв стерти всі національні відмінності, то на цьому шляху вони сподівалися стати рівноправними членами суспільства, в якому кожен зможе зараховувати себе до будь-якої національної громади за власним вибором, що мовби автоматично знімало проблему єврейської ідентичності. Однак соціалістичні ідеї не знайшли свого часу в Німеччині достатньо широкої підтримки, в той час як історичний досвід СРСР показав, що національні проблеми при соціалізмі по-справжньому не вирішувалися, а лише декларативно проголошувалися, тоді як конфлікти, що виникали на національному ґрунті, старанно затушовувалися.
Третій шлях збереження єврейської ідентичності пролягав через сіонізм і ґрунтувався на ідеї самодостатності єврейського народу та необхідності заснування власної єврейської держави на історичній землі предків, у Палестині. При цьому сіоністи переслідували не тільки суто політичну мету – вони вважали, що присутність на політичній карті світу єврейської держави призведе до морального відродження й внутрішнього оновлення єврейства в усій діаспорі, оскільки стане запорукою зміцнення її національної свідомості. „У власній країні євреї мали б тоді можливість віднайти нове відношення до природи, до праці, до своєї спільноти й до Бога і змогли б цими завоюваннями не тільки створити нову духовну й емоційну вітчизну для євреїв діаспори, але й показати добрий приклад іншим народам [6].

Вивчення комплексу питань, пов’язаних з єврейською ідентичністю, ускладнюється ще й тим, що на її формування впливають як внутрішні, так і зовнішні фактори. „Єврейство, принаймні в Європі й принаймні в модерну епоху, визначалося у своїх суттєвих моментах через відмінність (Differenz) і в постійному протистоянні з тим образом єврея, який створений неєвреями. Тому конфлікти були тут неминучимих [7] – зауважує з цього приводу Дітер Лампінґ. Ізраїльський літературознавець Ґершон Шакед навіть увів до наукового обігу спеціальне поняття „подвійної ідентичності“ (duale Identität) [8] яке характеризує єврейську ментальність як конфлікт різних ідентичностей. Йдеться насамперед про те, що комплексна картина єврейської ідентичності виникає не лише зі власних уявлень її носіїв, але не меншою мірою і з уявлень та оцінок неєврейського оточення. „Ми повинні вважати євреєм того [...], кого вважає євреєм навколишній світ. Досвід навчив нас, що визначальним для цього критерію є не суб’єктивна воля, а судження, яке отримує означена особа та її досягнення в очах і в свідомості неєвреїв [9] – підкреслює Ганс Трамер. Звичайно, що така ситуація породжувала чимало полемічних моментів, непорозумінь, у яких неабияку роль відігравали віджилі кліше й стереотипи, однак вони також є невід’ємним (хоча й негативним) компонентом формування єврейської ідентичності.
У повоєнний час до таких усталених чинників єврейської ідентичності, як Гаскала (просвітництво), антисемітизм, сіонізм, які утворювали її силове поле в кінці 19 – першій третині 20 ст., долучається ще один надзвичайно важливий фактор – Голокост [10], що вирішальним чином змінив уявлення про її сутність. „Для нас, німецьких євреїв, – зазначав з цього приводу Лео Бек, – завершилася ціла історична епоха. Така епоха завершується тоді, коли остаточно ховають якусь надію, якусь віру, певне сподівання. Нашою вірою було те, що німецький і єврейський дух можуть зустрітися на німецькій землі і, поєднавшись, досягнути блага. Це виявилося ілюзією – епоха євреїв у Німеччині закінчилася раз і назавжди [11]. Аушвіц немовби розділив усю історію німецько-єврейських стосунків на до і після, він став тою трагічною віхою, за якою можлива лише література після Аушвіца і про Аушвіц. Для більшості представників цієї літератури проблема єврейства, до якої вони спершу ставилися доволі індиферентно, набула після Голокосту першорядного, онтологічного звучання. Це переконливо демонструє нам і німецькомовна поезія Буковини.
***
Загальновідомо, яку значну роль у становленні й розвитку німецької літератури відіграли свого часу віддалені регіони Дунайської монархії, її мультинаціональні околиці, котрі навіть після розпаду Австро-Угорщини продовжували поповнювати німецькомовне письменство яскравими талантами. Одним із таких регіонів вважається Буковина, яка за відносно короткий історичний період зуміла витворити на своїх теренах унікальний німецькомовний літературний феномен. Його топографічним та духовним центром було невеличке, як за сьогоднішніми масштабами, місто Чернівці, яке в публікаціях останніх років часто називають „таємною столицею німецької літератури [12]. Наприкінці 19 та в перші десятиліття 20 ст. Чернівці стали найсхіднішим форпостом німецької культури з німецьким університетом, театром, зразково організованою німецькою пресою. Проте тут традиційно були представлені й інші національні культури: українська, румунська, єврейська, польська. Можливо, саме в цьому розмаїтті культур і прихована розгадка неймовірної креативності Чернівців. Адже творчий дух найповніше й найяскравіше реалізується там, де існує відмінність. В етнічно й культурно гомогенному середовищі він не має достатньої кількості викликів, тому творчий потенціал накопичується в таких регіонах уповільнено. І навпаки, в поліетнічному й мультикультурному оточенні він немовби взаємно запліднюється, схрещується, суттєво інтенсифікується. Тісне співжиття декількох національностей з різними ментальностями, релігійними й культурними традиціями, художніми формами створює високу духовну напругу, різко підвищує рівень креативного мислення, буквально спонукає його носіїв до змагального, „турнірного“ способу життя і творчості. Саме цим чинником можна пояснити ті високі художні злети, яких досягла свого часу німецька література таких поліетнічних міст, як Прага або Чернівці.
Серед означених вище шляхів, на яких німецько-єврейські поети намагалися вирішити проблему своєї ідентичності, головне місце у Чернівцях відводилося асиміляції. Творцями німецькомовної літератури Буковини були переважно вихідці з єврейських родин, які розглядали німецьку культуру як свою питому й рідну, а тому вважали себе повноправними представниками німецької нації. Щоправда, при цьому вони не забували й свого єврейського коріння, органічно поєднуючи в собі обидві ідентичності, які взаємно доповнювали одна одну. Вальтер Беньямін називав таке поєднання неологізмом „Zweigeist“ („двоїстий дух“). Цю особливу ментальність представникам німецькомовної літератури Буковини нерідко прищеплювали з дитинства, як про це згадує Карл Еміль Францоз: „Я отримав учителя гебрайської [...], проте його навчання видавалося мені нудним, позаяк він примушував мене лише вчити напам’ять біблійний текст та його переклад. Натомість мене захоплювали розповіді мого батька; щовечора, яким би втомленим не був, він давав мені урок німецької, а потім розказував мені то про німецькі визвольні війни, то про боротьбу Маккавеїв, про Германа Херускера і про єврейських мучеників Вормса. Ось так німецькість і єврейство злилися для мене воєдино, як про одне, так і про друге я чув лише найшляхетніше, від чого приходив у захват [13]. 
Францоз був одним із найпристрасніших прихильників німецько-єврейського культурного симбіозу, проте останній роман письменника „Паяц“, написаний наприкінці 19 ст., свідчить про сумнів у можливості його здійснення. Після „афери Дрейфуса“ європейське суспільство заразилося бацилою антисемітизму, а невдовзі нацистська ідеологія перетворила цю бацилу на справжню епідемію расової ненависті до євреїв, яка поширювалася з блискавичною швидкістю. В кінці 30-х рр. її хвилі докотилися до румунських Чернівців. Організована румунськими шовіністами профашистська „Залізна гвардія“ чи не вперше дала відчути чернівецьким євреям, що їхня етнічна приналежність важить більше, ніж їхня німецька сутність. Подальші події лише підтвердили цей сумний висновок: більшість чернівецьких поетів пройшла через ґетто, депортації, „трудові“ табори Трансністрії чи „робочі“ батальйони Румунії. Все це наклало невитравний слід на їхню свідомість і внесло суттєві корективи в їхнє відчуття національної ідентичності, в якій внаслідок отриманих психічних травм відчутно почав переважати ігнорований раніше єврейський елемент. Найчіткіше це простежується у творчості Пауля Целана, для якого події Голокосту стали особистою онтологічною катастрофою, що спонукала його до нового усвідомлення свого єврейства. Проте і для інших німецько-єврейських чернівецьких поетів, яким вдалося пережити страхіття війни, Голокост означав незагойну морально-психологічну рану – внаслідок отриманого в чернівецькому ґетто шоку Роза Ауслендер протягом восьми років писала лише англійські вірші, Іммануель Вайсґлас, після виходу в світ своєї першої збірки „Каменоломня на Бузі“ (1947), замовк на чверть століття, Альфред Ґонґ, після спалаху творчої активності на початку 60-х років, невдовзі впав у тяжку депресію, з якої йому вже так і не вдалося вийти.

Голокост не тільки брутально знищив тисячі буковинських євреїв, він поклав також край сподіванням уцілілих на досягнення гармонійної ідентичності, яку вони плекали упродовж десятиліть. Асиміляція виявилася тупиковим варіантом У творчості німецько-єврейських поетів краю ще задовго до катастрофи це обертається дезорієнтацією, втратою екзистенційних засад, внутрішньою спустошеністю. На думку Петера Мотцана, „у таких близьких реаліях, як природа, дитинство, ерос, міф відбувається компенсаторне заклинання безповоротно втраченого стану буття. Багатогранно трансформовані, опозиційні пари природа – суспільство, мрія – дійсність пронизують собою пропорційно побудовані, прикрашені епітетами тексти, які місцями прохромлені сміливими метафорами й візіонерськимим проривами. При цьому щоразу помітна непевна й загрожена ідентичність ліричного суб’єкта в поезіях-портретах, поезіях-речах, поезіях-пейзажах. Нерідко в ці тексти вписані почуття резиґнації й відвернення від реальності [14]. Себто чернівецькі німецько-єврейські поети мовби створювали для себе якусь віртуальну, паралельну дійсність і духовно оселялися в ній. У такий відомий ще з часів романтизму спосіб вони також намагалися зберегти свою німецьку ідентичність, яка вже тріщала по швах. Це була „німецькомовна єврейська література внутрішньої еміграції, література анклаву та внутрішньої емансипації, яка, одначе, сама того не бажаючи, мимоволі викриває шизофренічний концепт своєї ідентичності“ [15] – стверджує Гартмут Меркт. З такою розірваною, шизофренічною свідомістю чернівецькі поети змушені були жити упродовж багатьох років після відторгнення краю від австрійської корони, проте з початком нацистських переслідувань ці аберації набрали ще гостріших форм.
Майже всім єврейсько-німецьким поетам Буковини судився страдницький шлях, який супроводжувався вигнанням з рідної землі. По-справжньому дома кожен з них відчував себе лише в лоні рідної мови. Тому їхні пошуки єврейської ідентичності були водночас пошуками нових виражальних можливостей поетичного промовляння в рамках німецької мови. Фатальна суперечливість, ба часом і несумісність такого симбіозу, що повною мірою почала усвідомлюватися лише крізь призму Голокосту й знайшла свій сконцентрований вияв у трохи спрощеній і дещо провокативній формулі „Muttersprache – Mördersprache“ [16] (рідна мова – мова убивць), лише підсилювали напругу й трагіку цих пошуків.
Однак, попри всі наявні в німецькомовній літературі Буковини культурно-інтеграційні та культурно-ентропійні процеси, головною її проблемою залишається все-таки та обставина, що в міжвоєнний час вона являла собою навіть не околицю, а була радше островом, хоча її представники ніколи остаточно не розривали глибокого внутрішнього зв’язку з традицією „великої“ німецької літератури. Німецький культурний анклав на Буковині, який омивався хвилями української, польської, румунської та єврейської (їдиш) мов, можна вважати класичним прикладом „малої літератури“, як її розумів Франц Кафка, себто як літератури національної меншини, яка послуговується великою мовою [17]. Тому її найосновнішою ознакою є відчутний коефіцієнт детериторіалізації, а сама вона розвивалася всупереч дискримінаційній національній і культурній політиці королівської Румунії. Її трагізм полягав у тому, що вона була змушена розгортатися у своєрідному вакуумі, без широкої опори на читацький загал, без суспільного резонансу – її тексти мовби провисали у повітрі, прямували в ніщо. Як література національної меншини, вона „не належала за своєю мовою до країни, в якій виникла, а за своєю тематикою й осягненням життя – до літератури, з якою мала спільну мову. А для самодостатнього існування вона була надто слабкою, позаяк не мала рецептивного простору, позаяк тут були відсутні можливості публікації і насамперед читачі. Проте саме з цієї фрустрації випливає її самосвідомість [18], – зазначає Берд Кольф. Іншими словами: в завершальній фазі свого розвитку німецькомовна поезія Буковини живилася з історичних катастроф та онтологічних парадоксів. Уже Перша світова війна означала для неї ніколи не подоланий, болісний злам: кінець Габсбурзької монархії. Однак свого апогею її трагедія досягла наприкінці 30-х – на початку 40-х років, коли більшість її творців опинилися поза межею фізичного виживання. Отож вона найвиразніше артикулюється тоді, коли мала б зазвичай умовкнути: після розриву з Віднем (загроза втрати мови) та з настанням екзистенційної небезпеки (загроза втрати життя). Але якраз у цій ситуації вона демонструє дивовижну витривалість і волю до виживання, які водночас супроводжуються прагненням до подолання своєї естетичної меншовартості й радикальної модернізації поетичного мислення. „Політичні кризи й катастрофи сорокових років породили абсурдний парадокс цієї літератури; досвід переслідування, ґетто й масових убивств призвів – як тематично, так і естетично – до виникнення найщільніших інноваційних текстів, а в біографічному й топографічному сенсі – до її розсіювання і зникнення. [19] 

Географія цього розпорошення сягає від Бухареста до Нью-Йорка й від Дюссельдорфа до Єрусалима. Але навіть будучи розкиданими по різних країнах і континентах, німецькомовні поети Буковини зберігали відчуття дивовижної духовної спільноти, яке ґрунтувалося на засадах їхнього спільного походження й виховання, спільної ментальності й життєвих випробувань. Власне кажучи, тільки в діаспорі ця поезія заговорила на повний голос і дала світові адекватні зразки „лірики після Аушвіцу“, вінцем якої стала творчість Пауля Целана.
***
Тривалий час вивчення німецькомовної літератури Буковини було в нас абсолютно „закритою зоною“, що зумовлювалося кількома причинами. По-перше, в ідеологічному сенсі вона розглядалася поставстрійськими (румунським та радянським) режимами як колоніальний культурний спадок, який необхідно всіляко поборювати або принаймні замовчувати. По-друге, вона творилася мовою, яку в нових геополітичних та суспільно-історичних умовах намагалися витіснити не тільки з повсякденного вжитку, але й з людської свідомості. По-третє, майже всі її творці стали згодом політичними втікачами з СРСР, що вже автоматично робило їх в межах радянської ідеологічної системи персонами нон ґрата. Оскільки більшість представників цієї літератури були асимільованими євреями, які постійно рефлектували над питаннями своєї національної приналежності, єврейської міфології, історії, містики, єврейських традицій і звичаїв, то цілком природно, що проблеми єврейської ідентичності відіграють у їхній творчості надзвичайно велику роль. Пропонована книга, яка є одним із перших кроків на шляху осмислення внеску німецько-єврейських авторів у культуру Буковини, порушує означену вище проблему як магістральну. Вона має на меті розкрити ключові аспекти теми пошуків німецькомовними поетами Буковини своєї єврейської ідентичності, виходячи з того, як вони явлені у свідомості самих авторів, а відтак окреслені й відображені у їхній поезії. Тому до уваги беруться біографічні й психологічні чинники, рефлексія єврейських обрядів і звичаїв, рецепція Біблії і проекція її фабульних колізій та образів на сучасність, історичні, міфологічні й легендарні уявлення, трансформація містичних ідей, усталених символів, реальність Голокосту й спроби його осягнення у контексті релігійних і філософських вчень, а звідси – конфронтація з ними перед лицем нечуваних злочинів нацистської політичної системи, що призвела до планомірного знищення мільйонів євреїв. Ці проблеми виділяються за принципом тематичних, ідейних та образних домінант залежно від особистої долі й характеру творчості того чи іншого автора. Скажімо, пошуки єврейської ідентичності в поезії Альфреда Марґул-Шпербера найпереконливіше виявляються в його звертанні до біблійних сюжетів та образів; для Рози Ауслендер притаманна рефлективність особистих спогадів і переживань як афірмативного (щасливе дитинство на Буковині), так і негативного плану (жахи ґетто і страх депортацій), що нерідко асоціюються з традиційними образами єврейського світу; Іммануель Вайсґлас, який пройшов через „трудові“ табори Трансністрії, тематизує свій досвід Голокосту крізь призму міфологічних уявлень про смерть, яка має в його поезіях тотальний характер; у творчості Альфреда Ґонґа бачимо насамперед іронічне сприйняття свого єврейства і саркастичну, гротескну форму зображення єврейської долі; нарешті, поезія Пауля Целана визначається передусім пам’яттю про жертви Голокосту й засвідчує глибинний зв’язок з духовними традиціями єврейства, моделюючи парадигми єврейського буття як поетично-містичні візії реальності. До цих монографічних розділів, присвячених творчості окремих буковинських авторів, долучаються два розділи, засновані на тематичних акцентах, які повертають проблему пошуків національної ідентичності новими гранями. Це – рецепція творчості Генріха Гайне, який репрезентує німецько-єврейський культурний симбіоз у класично довершеній формі, та ліричне втілення міфологеми Єрусалима – символічного топосу, який завдяки своїй магічній аурі ще від стародавніх часів є найвищим уособленням єврейської ідентичності.

Завдяки своїй соціально-політичній гостроті й філософсько-естетичній комплексності проблема пошуків єврейської ідентичності в німецькомовній поезії Буковини може слугувати парадигмою сучасних дискусій про національну й культурну ідентичність як таку, а розглянуті в книзі варіанти її вирішення в творчості окремих німецько-єврейських авторів спроможні правити за моделі індивідуальних підходів до цього складного питання, обтяженого гірким історичним і психологічним досвідом багатьох поколінь.
[1] Lothar Blum. Identität und Zeitenbruch. Probleme heterogener Sprachspiele im „neudeutschen Literaturstreit“ 1990/91, in: Jürgen Kamm, Norbert Schaffeld, Marion Spies (Hg.) Spuren der Identitätssuche in zeitgenössischen Literaturen. Trier: Wissenschaftlicher Verlag 1994, S.20.
[2] 2 Йоганн Вольфґанґ Ґете. Фауст / Пер. Микола Лукаш. – К.: Дніпро, 1981, С.45-46.
[3] Mira Zussman. Jüdische Identität heute. Notizen aus Amerika. In: Andreas Nachama, Julius H.Schoeps, Edward van Voolen (Hg.) Jüdische Lebenswelten. Essays. Frankfurt a. M. 1991, S.108.
[4] Klara Pomeranz Carmely. Das Identitätsproblem jüdischer Autoren im deutschen Sprachraum. Von der Jahrhundertwende bis zu Hitler. Königstein/Ts.: Scriptor Verlag 1981, S.1.
[5] Pomeranz Carmely, op. cit., S.170.
[6] Pomeranz Carmely, op. cit., S.172.
[7] Identität und Gedächtnis in der jüdischen Literatur nach 1945, hg. von Dieter Lamping. Berlin: Erich Schmidt Verlag 2003, S.10.
[8] Gershon Shaked. Die Macht der Identität. Essays über jüdische Schriftsteller. Aus dem Englischen von Ulrike Berger, Matthias Morgenstern und Eve Strauss. – Frankfurt a. M. 1992, S.192.
[9] Hans Tramer. Der Beitrag der Juden zu Geist und Kultur, in: Deutsches Judentum in Krieg und Revolution 1916-1923, hg. von Werner E.Mosse unter Mitwirkung von Arnold Paucker. Tübingen: J.C.B.Mohr 1972, S.329.
[10] Michael A.Meyer. Jüdische Identität in der Moderne. Frankfurt a. M. 1992, S.134.
[11] Achim von Borries (Hg.) Selbstzeugnisse des deutschen Judentums 1870-1945. Mit einem Geleitwort von Helmut Gollwitzer. Frankfurt a. M.: Fischer Verlag 1962, S.45.
[12] Andreas Breitenstein. Noch einmal: Galizien. Unterwegs zwischen Lemberg, Brody und Czernowitz, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr.176 vom 3.August 1998, S.39.
[13] Karl Emil Franzos. Mein Erstlingswerk: „Die Juden von Barnow“, in: Die Geschichte des Erstlingswerks. Selbstbiographische Aufsätze. Eingeleitet von Karl Emil Franzos. Leipzig: Verlag von Adolf Ditze 1894, S.225.
[14] Peter Motzan. Die ausgegrenzte Generation, in: Michael Markel, Peter Motzan (Hg.) Deutsche Literatur in Rumänien und das Dritte Reich., München 2003, S.223.
[15] Hartmut Merkt. Poesie in der Isolation. Deutschsprachige jüdische Dichter in Enklave und Exil am Beispiel von Bukowiner Autoren seit dem 19.Jahrhundert. Zu Gedichten von Rose Ausländer, Paul Celan und Immanuel Weißglas. – Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 1999, S.59.
[16] Theo Buck. Muttersprache, Mördersprache. Celan-Studien I. – Aachen: Rimbaud Verlag, 1993. – 192 S.
[17] Gilles Deleuze, Felix Guattari. Kafka. Für eine kleine Literatur. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1976, S.24.
[18] Bernd Kolf. Eine Gegend, in der Menschen und Bücher lebten, in: Akzente 4 (1982), S.338-339.
[19] In der Sprache der Mörder. Eine Literatur aus Czernowitz, Bukowina.
Обсудить
Добавить комментарий
Комментарии (0)