Нарратив Крещения Руси в восточно-христианском контексте

Мы публикуем текст выступления историка, переводчика, религиоведа, специалиста по истории восточного христианства и Византии, истории православной церкви, публициста, колумниста и зам.главного редактора Полит.ру, Алексея Муравьева.

Выступление состоялось в Киеве, 26 июля во время научно-практической конференции, посвященной 1025 летию Крещения Руси.
  
История Крещения Руси, точнее, отражение этой истории в исторических документах, имеет ряд интересных связей, ведущих вне собственно самой Древней Руси. У византинистов и востоковедов также возникают соображения по поводу того, в какой контекст на Востоке вписывается то, что мы называем вслед за хронистом Обращением Руси. Традиционно считается, что есть два основных контекста, в котором это обращение надо рассматривать. Первый контекст – греческий (и через него – болгарский), а второй – это скандинавский.
 
Еще до постановки большого вопроса об особенностях формирования «византийского сообщества», как это назвал Д.Д. Оболенский, внимание историков и востоковедов было привлечено к Христианскому востоку и разным интересным аспектам этой еще до-славянской области влияния и распространения христианства. И потом, с обращением разных частей славянского мира в византийское православие разные формы использования образов и клише Христианского востока то и дело проявлялись в текстах, отражающих славянскую историю. С другой стороны, славянская общность в действительности тесно соприкасалась с современным ей христианским Востоком. Истории христианских миссий в Хазарии, отраженные в истории «хазарской миссии» моравских братьев, интересные материалы по связям армянской церковной истории с ранним христианством у славян – все это требует осмысления в обще-восточном контексте. 
 
И хотя археологи и историки искусства находят разные живые свидетельства этих связей, типологические сближения при анализе текстов остаются наиболее перспективным направлением современных исследований. Например, при сравнении с тем, как описывается обращение в христианство Киевской Руси и ряда подобных же нарративов с Христианского востока выявляются некоторые очевидные параллели.
Читая изначальную летопись, «Повесть временных лет», мы видим там несколько интересных моментов. Первый момент заключается в уже упомянутой стадиальности, т.е. обращение предстает не как отдельное событие, а как некий маятниковый процесс, устроенный как конверсия и реконверсия. Если мы посмотрим на практически все традиции христианского Востока, там мы видим схему, которую со времен И. Людольфа, который заметил это на эфиопском материале, принято называть «Второй евангелизацией». Сначала повествуется о первых обращениях, которые в некоторых источниках и в некоторых традициях, называются собственно обращением. А потом, лет через 50-70, оказывается, что результаты этого обращения минимизируются, христианство как религия не укореняется. Тогда приходит вторая волна просветителей («евангелизаторов») и действует уже более эффективно – тактики могли быть разные, но эффект куда более сильный. В принципе, Владимирово обращение оформлено в нарративе именно как вторая евангелизация, с точки зрения типологии источников.
 
Собственно, «первой евангелизацией» надо считать варяжских мучеников и путешествие Ольги в Царьград со свитой, в которой уже были христиане. 
Второй важный момент этого дискурса, оформляющего обращение - это риторическое обоснование обращения. Для «Повести» это диспут и речи, связанные с религиями и «выбором веры». Этот текст сам по себе характерен для нескольких традиций христианского Востока. Достаточно упомянуть тип дискурса – какая-нибудь, «пря» или какие-то экспозициционные рассказы (типа «вера наша такая: …»), которые предшествуют принятию решения. Это есть в грузинской традиции – в комплексе повествований об обращении Грузии («Картлис мокцевай» и другие документы этого круга). В древнегрузинской традиции, вообще говоря, есть два больших цикла: Цикл связанный с Нино/Нунэ, и второй цикл, цикл так называемых «сирийских отцов» (ასორელ მამები). И там как раз присутствуют эти два структурных момента нарратива «обращения»: «проповеди Нино» и вторая евангелизация Иоанна Зедазнели, Шио Мгвимели и других. 
 
Другой текст, который на христианском Востоке содержит эти прения – это знаменитый текст «Повести о Варлааме и Иоасафе», имеющий сложную и запутанную текстологию. Долгое время считалось, что этот текст, написанный неким «монахом Иоанном», которого ассоциировали с Иоанном Дамаскиным, содержит рассказ о географической Индии (Бхарат). Действительно, земля там называется Ἰνδία («внутренняя Эфиопская страна, называемая Индия»), но после работ Каждана и недавних работ, посвященных христианской Африке, возникло предположение, что речь идет об африканском Роге, а «Повесть» эта отражает обращение в христианство Северной Нубии, Макурры, хотя использует как литературную рамку одну из буддийских сутр. Но важнее то, что там есть прения при дворе Авенира, они рассказывают о христианстве. Автор просто взял «Апологию» Аристида Афинского – известный раннехристианский текст II-го века – и вставил ее в «Повесть о Варлааме и Иоасафе». В тексте «Повести» эта речь Нахора и она представляет собой риторическое оформление обращения, добавляющееся к притчам Варлаама.
 
Далее, как правило, обращение как таковое, особенно если оно связано с крещением, содержит важный момент прозрения царя. И в «Повести», например, об этом говорится: Иоасаф увидел, понял, оставил прежнюю жизнь – и это обращение очень сильно типологически напоминает подобные же обращения и следует той же схеме. Достаточно вспомнить обращение царя Авгара Бар Уккама из сирийского текста об обращении Осроэны «Учение Аддая», а также обращение царя  Мириана (Михрана) из «Цикла Нино» и обращение царя Трдата (Тиридата) из греко-армянского «Агафангела».
Вслед за прозрением начинается передел культуры, «учение книжное». Это следующий этап, относящийся к тому же нарративу обращения. Учение книжное, которое предполагает – имплицитно или эксплицитно – какое-то количество текстов, попадающих в среду новообращенных христиан. Этот порядок действий, очень точно отражен в «Агафангеле»: Трдат обращается от язычества в христианство, первым делом прозревает, потом требует к себе Григория Просветителя, которые должен учредить христианскую культуру. Здесь армянский цикл Григория («Агафангел») смыкается с Маштоцевским циклом («Варк Маштоци» Корюна), а Маштоц (Месроп), как мы понимаем, как раз и есть просветитель-книжник, который изобретает алфавит, везет из Сирии книги и т.д. 
 
В Грузии происходит примерно та же история, но, к сожалению, Учение книжное плохо освещено в обращении Грузии, но довольно хорошо освещено в Хронике «Житие Грузии» (Картлис цховреба) - и там такая же история: царь Вахтанг Горгасал помимо своих военных побед радеет о церковном мире и просвещении.
 
И наконец, последним элементом нарратива выступает строительство храма, это верно и для «Учения Аддая», и для «Агафангела» и, разумеется, для грузинских циклов, отржающих легенду о Светицховели, «животворном столпе» и строительстве храма в Мцхете. Есть подобные истории и в досье абрэхи и Ацбэхи (Фрументия и эдесия в Эфиопии).
 
Древнерусская версия нарратива обращения в целом соответствует этим элементам. Я уже говорил об Ольгином крещении и варягах в связи со «второй евангелизацией» Владимира. История о «сравнении вер» есть риторическая экспозиция (пря), прозрение Владимира отражено в «Корсунской легенде» и в эпизоде о сокрушении идолов. Книжное учение … Но особенно важным оказывается храмоздание. Под годом 6497, как мы знаем, князь Владимир строит церковь Богородицы и под годом 6504 говорится о том, что церковь построилась. Строительство церкви - это не начальный этап, а некий завершающий этап, и важным является то, что в строительстве церкви принимает участие ее сакральное основание, а именно перенесение мощей. Надо сказать, что этот момент – перенесение мощей, святых реликвий, которые выступают в качестве освещающего элемента, сакрального камня, сакральной основывающей силы – чрезвычайно важен во всей христианской традиции. Напомню некоторые функциональные параметры. Первое – мощи выступают закладной силой – они помещаются либо внутрь престола, либо находятся в антиминсе сейчас, но в древности, как правило, они помещались в престол, и здесь есть мощи как камень основания. Во-вторых, это освещающая сила, santificatio. В-третьих, это организующая сила – мощи, как нечто, привлекающее паломников и богомольцев – locus adorationis. И, наконец, мощи как повод для ежегодных праздников – locus festivitatis. Эти сакральные функции мощей присутствуют в нашем тексте. 
 
В «Повести временных лет» говорится о том, что Владимир приносит в Киев мощи Климента Римского и ученика его Фива, которые находились в Корсуни. После того, как в Корсуни был построен храм, как говорит Повесть, мощи переносятся в русскую столицу. Тут есть одна интересная для меня деталь. Существует гипотеза о том, что Десятинная церковь Богородицы была посвящена именно празднику Успения. Сам факт посвящения не находит подтверждения, однако интересно, что на христианском Востоке существовал обычай посвящать миссионерские церкви Успению Богородицы. Это исследовано М. ван Эсбруком в связи с успенскими церквами у коптов и истории с мятежом в 451-452 году в Иерусалиме при патриархе Ювеналии. Этот обычай был и у западных сирийцев-феодосиан.
 
Что касается положения мощей, то получается, что мощи Климента, безусловно, связаны с кирилло-мефодиевским циклом – моравские братья, хазарская миссия и, соответственно, окончательное перенесение мощей в Рим. Как мы знаем из мораво-панонского жития, обретение этих мощей было длительным процессом, произошедшим в результате чуда, ознаменовавшим проповедь моравских братьев в Хазарии. Безусловно, этот вектор, который связывает мощи Климента как символ кирилло-мефодиевской традиции с проповедью христианства среди славянских народов, а присутствие их в ПВЛ – это важный момент, связующий Русь с прочими восточно-христианскими традициями. 
 
Например, обращение сирийцев в христианство связывается со знаменитым Нерукотворным ликом Христа, Убрусом, который Христос присылает через апостола Аддая царю Авгарю в качестве залога, дара и священного символа, освящающего не только самого царя, не только его народ, сирийцев (естественно, термин употреблен сирийский – «арамайя», который формально значит «арамеи», но в последствии стало в сирийском обозначать «язычники»), но и город. Это очень важно, что город Эдесса или Урхой становится из-за этого священным. Точно также и Киев становится священным городом после перенесения мощей . Про Эфиопию и Ковчег Завета я даже не буду упоминать – это совершенно очевидная история. Для истории Древней Руси в качестве предыстории есть Хазарская миссия Константина и Мефодия с обретением мощей св. Климента, а как часть этого пути – Киевская Русь. Здесь, конечно, возникает некоторая интерференция с Андреевским циклом, но после исследований Ф. Дворника и И. С. Чичурова становится ясно, что в древнерусской (и шире – в древнеславянской) традиции могли сосуществовать несколько параллельных нарративов, легитимизирующих национальное христианство.
 
Подведу некоторый итог этим разным замечаниям. Дискурс «обращения Руси в христианство», выраженный в «Повести временных лет»,  довольно типичен для христианского Востока. Он символически отражает представление средневекового книжника о едином пространстве, внутри которого осуществляется спасение вселенной. И в этом смысле нарратив внутри ПВЛ вторичен хотя бы потому, что опирается на византийские источники, там есть цитаты и из Георгия Монаха (Амартола), Продолжателя Феофана и из других источников. Но кроме всего прочего, он является типическим и по своей риторической последовательной организации. И этот дискурс в «Повести временных лет» родственен подобным же повестям об обращении народов на христианском Востоке, которые рассматривали греков, именно даже не Грецию и не Константинополь, а разных греков, в частности это могли быть какие-то колонии – это могла быть Антиохия в случае сирийцев или армян, или Иерусалим, как показал Н. Я. Марр в свое время для Грузии. Важна, кстати, не точка референции, а сам принцип привязки. Для России это была Хазария с одной стороны, и Царьград – с другой. Тем не менее, этот нарратив принадлежит вполне классическому жанру обращения народов. Он интересен не только как отражающий или «рекомпонующий» исторические события в символическом контексте, но и как важная литературная и национальная традиция, которая определенным образом встраивает реальное пространство Древней Руси в пространство сакральное – в историю спасения Христом человечества.